Traditions, Valeurs et symboles liés au mythe de caamaaba

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    C’est par un heureux hasard que je suis tombé sur une chanson du grand musicien haalpulaar, El haadj Baaba Maal, une chanson qui a bercé ma jeunesse passée dans le Fuuta halayɓe. Que de souvenirs attachés à cette belle chanson «  jombaajo  », popularisée par le roi du Yeela.

    C’est par un heureux hasard que je suis tombé sur une chanson du grand musicien haalpulaar, El haadj Baaba Maal, une chanson qui a bercé ma jeunesse passée dans le Fuuta halayɓe. Que de souvenirs attachés à cette belle chanson «  jombaajo  », popularisée par le roi du Yeela.

    Dans la culture haalpulaar, le mariage est un acte fondateur, celui par lequel on entre de plein pied dans la vie d’adulte responsable. Pour une femme et un homme, il confère un nouveau statut très envié dans la société fuutanke.

    Trente ans plus tard, la douce mélodie de «  jombaajo  » me poursuit toujours, cependant avec un tout autre intérêt différent et qui répond, cette fois, à une démarche de linguiste qui questionne, fouille la langue, tel un archéologue, dans l’espoir de percer à jour le mystère des mots, par delà les mots, le mystère des origines au fondement de notre culture.

    D’où vient le mot «  jombaajo  », quel sens traduit-il en termes de symboles, de valeurs en milieu pulaar ?

    A travers le terme «  jombaajo»,  l’intérêt qui guide ma démarche est de comprendre le sens attaché à certains symboles ou rituels ancrés dans nos traditions et les valeurs qu’ils véhiculent à des moments clés de notre existence. Parmi ces rituels symboliques qui nous relient à notre passé récent ou mythique, celui de «  jombaajo » en fait partie et je vais vous dire pourquoi.

    1.     Le mot jombaajo 

    1.1. Approche linguistique

    Sur le plan linguistique, le mot «  jombaajo  » est une forme composée où l’on distingue l’élément «  jom  » associé à la forme «  baajo  ».  Cette construction est très courante en pulaar, surtout dans le cadre de la composition nominale.

    Exemple :

    jom laana

    jom wuro

    jom suudu

    jom galle

    jom leydi, etc.

    Mais comme on le verra plus loin, le mot «  jombaajo  » a ici un statut particulier dans la manière de composer.

    En pulaar, le terme «  jom  » est utilisé dans le but de signifier l’idée de «propriété »  : jom ngesa, jom leydi, jom jawdi, jom barke,  jom laana, jom hakkile, jom peeje,  etc. On sait que ce terme existe aussi en wolof, langue apparentée au pulaar et au serer.

    Le terme « Jom » sert  aussi à former le mot «  Joomiraaɗo  » qui renvoie à « Dieu », « l’Etre suprême », le « Créateur ». Le terme « Joomiraaɗo » traduit l’idée de « possession absolue », un sentiment « d’appartenance  totale » qui se manifeste dans la manière d’établir la relation entre le Créateur et sa créature. A ce propos, l’expression «  maccuɗo Allah  » « esclave de Dieu » prend ici tout son sens, elle traduit cette idée de « soumission totale », « d’aliénation absolue » à « Joomiraaɗo ».

    C’est également ce même terme «  jom  » qu’on retrouve dans «  jom maayo  ». Au Fuuta Tooro, «  Jom maayo  » signifie littéralement «  propriétaire du fleuve », par extension, le génie du fleuve, génie tutélaire et protecteur qui est associé au génie mythique des fulɓe, le « Caamaaba ».

    Avec l’avènement de l’Islam,  le pouvoir du génie tutélaire «  Jom maayo  », qui n’était qu’une divinité parmi d’autres, a été transféré à un Dieu unique et suprême, « Allah ». Même si aujourd’hui les fulɓe sont majoritairement musulmans, le terme « jom  » est là pour signifier et rappeler le mythe de « Caamaaba  » dans sa version « jom maayo ».

    Le mythe de « Caamaaba » est fondateur pour les fulɓe. Il les relie à leur origine symbolique et mythique. Comme on le verra, malgré les apparences, ce mythe est loin de disparaitre, il est au contraire ressuscité et célébré à des occasions importantes qui marquent la vie des fulbe. On y reviendra plus loin.

    Le deuxième terme de la composition du mot «  jombaajo  » est «  baajo  ». Il demande de notre part une analyse plus poussée, car, pour des raisons phonétiques et de dérivation morphologique propres à la langue pulaar, le terme «  baajo  » est en réalité la forme dissimilée de «  maayo  ». Cette dissimilation se traduit ici par un renforcement phonétique sur la première consonne du radical « maay » et qui transforme la nasale [m] en [b], d’où « baay».

    Habituellement, en pulaar, dans les constructions composées avec «jom», les deux termes de la composition sont distincts, comme c’est le cas avec  :

    Jom laana

    Jom suudo

    Jom hoore,

    Jom laaci,

    Jom ngesa, etc.

    Or, le mot «  jombaajo  » présente un fonctionnement différent, il se comporte comme étant une seule forme d’unité nominale, bien qu’elle soit composée.  Pour les besoins de notre analyse, nous distinguerons les étapes suivantes  dans la formation du mot «  jombaajo  »:

    a) Forme composée avec deux termes distincts  :

    jom maayo (forme qui existe toujours en pulaar)

    b) Forme composée associant  deux termes  :

    /jom+maayo/ = /jombaay-/

    Les deux termes /jom+maayo/, en contact, aboutit au phénomène d’assimilation qui a pour résultat la transformation de la première consonne [m] de maayo en [b], d’où (jombaay-). Cette forme du radical est encore plus apparente dans le pluriel du mot (yombayɓe).

    c). Affixation du marqueur de classe «  -o  » à la forme composée associant deux termes :

    jombaa(y)+o = jombaa(j)-o

    Ici, dans le mot « jombaajo », c’est la présence du marqueur de classe « –o » qui conditionne (impose) dans le radical une finale consonantique de forme [ j ] alternant  avec [y].

    Il y a donc une triple action combinée dans le mot «  jombaajo  », d’abord de composition, puis d’assimilation phonétique et enfin de dérivation morphologique. Cette spécificité liée au terme  « jombaajo » est essentielle à saisir comparativement à d’autres formes composées impliquant « jom » (ex. :  jom laana, jom leydi, jom nehdi, etc. »), mais où les deux termes de la composition sont nettement distincts, rendant impossible toute action d’assimilation ou de dérivation que nous avons pu constater dans le cas de «  jombaajo  ».

    Une fois que nous avons mis en évidence le lien formel qui unit   «  jom maayo  » et «  jombaajo  »,  il nous reste à résoudre la question du lien sémantique qui relie ces deux  termes.

    2.    Le sens du mot «  jombaajo  »

    D’emblée, il nous faut reconnaître que notre démarche de vouloir établir un lien entre «  jom maayo  » et «  jombaajo  », c’est-à-dire entre  « le génie du fleuve » et «  une jeune mariée dans sa période nuptiale  », ne nous a pas paru évident. Le lien s’est établi en lisant l’article de Bah[1], parlant de «  Caamaaba  », qui, comme on le sait, renvoie, chez les fulɓe, à un « python », « varan » ou « autre reptile  ».

    Le mythe  de « Caamaaba » connaît plusieurs versions, chez les pêcheurs subalɓe du Fuuta Tooro, il évoque le génie ou ses substituts  : «  Jom maayo », « Ngaari ngawle ».

    Plus loin, dans le même article, l’auteur nous livre une citation de Kesteloot (1985), où l’on apprend que  :

    «  Dans la version du mythe [de Caamaaba] recueillie par Couro Niang auprès de sa mère, à Baroobe, sur le marigot du Doué, près du fleuve Sénégal, le Caamaaba demande, juste avant de disparaître dans l’eau, que “désormais toute fille nubile de Baroobe, au moment de son mariage, garde la chambre et le voile en son honneur et pendant douze mois”.

    Pour nous, le lien entre «  Jom maayo  » qui renvoie au mythe de «  Caamaaba  » et «  jombaajo  » « jeune marié(e)) dans sa période nuptiale » prend ici tout son sens et conforte notre analyse, à savoir que le mot « jombaajo  » n’est en réalité que la forme dissimilée de «  Jom maayo  ».

    Autrement dit,  à travers «  jombaajo  »,  c’est le mythe « jom maayo » qui resurgit, et à travers lui,  tout le passé mythique des fulɓe, celui qui les relie à «  Caamaaba  ». C’est ce passé historique et symbolique qui est ressuscité et célébré à chaque mariage.

    Au fil de notre exposé, nous nous efforcerons de mettre en évidence tout le rituel intervenant dans la cérémonie du mariage et qui rappelle ce lien symbolique et mythique que les fulɓe entretiennent encore aujourd’hui  avec leur passé en souvenir de «  Caamaaba  ».

    Pour comprendre ce lien symbolique, il est important de rappeler certains passages du  mythe qui montrent  «  Caamaaba  »  maintenu,  par son frère jumeau, « Ilo », «  cloîtré» et «  protégé  » des regards curieux.

    Pendant la célébration du mariage, le «  jombaajo  » accomplit le même rite, il reproduit la même image que «  Caamaaba  », en particulier la jeune mariée qui vit « isolée », « cloîtrée » durant toute la période de célébration des noces, à l’abri des regards.  Traditionnellement, dans le Fuuta Tooro, la jeune mariée attache sur sa tresse une perle qui descend le long de son visage jusqu’à son nez. Ce rituel est censé la protéger contre le « mauvais œil ». Il ne fait aucun doute que  ce geste symbolique a une signification qui trouve son origine dans le mythe de «  Caamaaba  ».

    Au-dela de « jombaajo », d’autres mots en pulaar rappellent ce mythe fondateur, c’est le cas en particulier de «  cuɗdugu  », qui correspond au(x) «  jour(s) de célébration du mariage  ». Ce mot, littéralement, signifie «  mettre à l’abri  ». Il est issu de la même base lexicale qui donne le verbe «  suuɗde  » «  cacher ».

    La tradition « cuuɗgol jombaajo », un des moments forts dans la cérémonie du mariage, consiste à faire disparaître pendant un temps la mariée loin de son époux, renvoie, elle aussi, à cette image symbolique attachée au mythe de « Caamaaba ».

    Les mots « suudu , cuurel …»,  issus du même radical que « suuɗ», renferment la même signification et renvoient à cette image de l’animal mythique vivant « caché » dans une « case ou maison ». D’ailleurs, le mot «  tiba  »,  « case », en pulaar, serait proche d’une des dénominations de «  Caamaaba  » en soninke (siyaba).

    Ainsi, tout  pullo, qui construit sa « case » (tiba) ou sa « maison » (suudu), inscrit son acte dans une dimension symbolique qui rappelle l’image de «  Caamaaba  », à « l’abri du regard », dans une « case » ou dans une « maison ».

    Il existe aussi un autre mot associé  au passé mythique des fulɓe, c’est celui de «  dewgal  », «  mariage  » en pulaar. Ce mot est dérivé du verbe « rew » «  suivre  » qui fait particulièrement penser aux jeunes filles «  rewooɓe  », « celles qui suivent (la mariée) », qui l’accompagnent durant toute la période de célébration du mariage.

    Par cet acte, les « rewooɓe » rappellent un des aspects du mythe, celui qui lie «  Caamaaba  » à son frère jumeau, « Ilo », le seul autorisé  à  voir l’animal mythique, à le nourrir et à le protéger.

    C’est pourquoi, dans la culture fulɓe, les jumeaux renvoient une image de fidélité presque sacrée. A travers le « dewgal », il n’est pas interdit de penser qu’on recherche à reproduire cette filiation symbolique et sacrée  qui a uni «  Caamaaba  » à son jumeau «  Ilo  ». Dans le cadre du mariage, cette relation se comprend et se vit comme une sorte d’union sacrée entre l’homme et la femme réunis par le biais du « dewgal ».

    Un autre terme qui nous renvoie au mythe de «  Caamaaba  », qui annonce le «  cuɗdungu  », c’est celui de «  kumal  », qui veut dire «  l’attachement  ». Or, il se trouve que le berger  qui conduit  «  Caamaaba  » est «  Kumen  ». Le mot «  kumal  », lui-même, vient du verbe «  humde  », qui signifie «  attacher  » en pulaar.

    «  Kumal  » est l’acte par lequel un serment se forme, se noue (hum) entre  un homme et une femme engagés dans une quête d’union dont l’aboutissement est le «  dewgal  » (le mariage).  En célébrant le mariage, tout pullo rappelle cet acte à la fois fondateur et mythique en souvenir de «  Caamaaba  ».

    Une fois le « kumal »  célébré et accompli en l’honneur de «  Caamaaba  », par le truchement de Kumen (son berger), l’homme et la femme, si l’on s’inscrit dans la version du mythe «  Jom maayo  », accèdent au statut de « JOM », d’où les qualificatifs    :

    «  jombaajo  »

    «  jom suudu  »

    «  jom galle  ».

    Le statut de « Jom » est comparable à celui du divin. En effet, l’homme et la femme, par le biais du « dewgal », « le mariage »,  accèdent, à leur tour, à la fonction, au statut de procréateur, de donneur de vie, à l’image de « Joomiraaɗo », le « Créateur ».

    Comme on le voit, le statut de «  jombaajo  »   fait  directement référence au mythe de «  Jom maayo  ». Ces deux mots renvoient à une même identité formelle et symbolique. En effet, à travers le « Jombaajo »,  c’est le mythe « Jom maayo »,  le génie du fleuve, génie tutélaire, qui est réaffirmé,  ressuscité et célébré à chaque mariage.

    Nous pensons aussi, qu’à travers le statut conféré à « jombaajo », il s’agit de recréer cette unité symbolique entre l’homme et la femme, à l’image du symbole hermaphrodite associé au bovidé des fulɓe, car, c’est une fois que l’étape « jombaajo » franchie, que les fonctions attribuées à l’homme et la femme vont être définies séparément, la femme accédant au statut de « jom suudu », et l’homme, à celui de « jom galle ».

    Symboliquement, le statut de «  jom suudu  » se définit en référence à l’espace confiné de « Caamaaba ».  La femme, en tant qu’épouse,  fidèle au serment qui la lie au mythe de « Jom maayo », y occupe un espace limité, fermé,  couvert. Cet «  espace symbolique féminin  » se dit « rewo » en pulaar (en référence à « debbo »).

    Le statut de «  jom galle  » est, quant à lui, réservé à l’époux. Le mot «  galle  » en pulaar  signifie « maison ». Comparé à « suudu », il renvoie à un espace plus ouvert, moins confiné.  Cet espace symbolique occupé par l’homme se dit « worgo » (en référence à  « gorko »).

    Encore de nos jours, cette division symbolique de l’espace en « rewo » et « worgo » organise tout l’espace Fuuta en référence au mythe de « Caamaaba » qui fait du « maayo» comme étant l’ultime refuge du serpent mythique, là où il a pour la dernière fois disparu.

    Le « maayo », comme « ultime  demeure » de « Caamaaba », fait figure de marqueur symbolique et naturel dans cette division de l’espace organisé en « rewo » et « worgo ».

    Pour les fulɓe, dont le « maayo » n’est plus le repère naturel et symbolique, l’espace se conçoit en termes de « nano »  et « ñaamo » ( Fuuta jalon), les fulɓe Maasina ont recours aux termes : « saahal » et  « ɓaleeri » pour désigner respectivement le « Nord » (Rewo) et le « Sud » (Worgo) (fuɗnaange et hirnaange étant des repères d’orientation).

    Quoi qu’il en soit, chez tous les fulɓe, l’organisation binaire qui prévaut dans la manière de déterminer les relations de parenté est établie en suivant la division immuable : « dewol »et « gorol », liés aux mots «  rewo » et « worgo ».

    Dans le contexte actuel marqué par l’étatisation de l’espace Fuuta, l’espace « rewo » est identifié à la Mauritanie, située au nord du fleuve Sénégal ; tandis que l’espace « worgo », correspond au Sénégal, situé au sud du fleuve du même nom.

    C’est également, en nous basant sur le mythe de « Caamaaba », que nous pouvons établir des rapprochements comme « maayo / wuro », deux termes qui entretiennent une relation fondée sur une division symbolique sur le modèle « rewo » et « worgo ».

    En effet, en pulaar, le mot « wuro » « village » renvoie à l’espace où s’organise la vie en communauté. L’écrivain Hamapte Bah fait le lien entre « wuro » et un autre verbe morphologiquement proche, celui de « wuur-de », qui signifie « vivre » en pulaar. Le « wuro » est donc un espace de vie.

    Nous voulons faire un autre rapprochement que nous pensons complémentaire en reliant le mot « wuro » au verbe  « wur-wude », action de « battre le lait » pour lui donner plus de consistance.

    La base « wur » est une forme onomatopéique qui reproduit, quand on bât le lait, le bruit du burgal (sorte de fouet).  La présence de « w » permet de convertir cette base lexicale /wur/ en une base verbale « wur-w-u-de ».

    La racine « wur » est encore plus apparente dans les parlers fulfulde, où la forme en usage est « ur-ur », avec un redoublement de la base dans le but d’intensifier le bruit induit par le « burgal ». Ces parlers, dans certains cas, omettent ou suppriment, à leur initiale, la labiale [w].

    En associant le radical « ur-ur » au marqueur de classe « –ɓe » présent dans le mot fulɓe, on obtient « ururɓe », une des grandes branches qui composent la famille fulɓe.

    Les « ururɓe », dans leur majorité, appartiennent au clan Bah. Le « Caamaaba » était nourri de « kosam » « lait ». Est-ce que les « ururɓe », dans leur attribut, avaient-ils la fonction de préparateur de lait destiné à nourrir l’animal sacré ? Toujours est-il que l’espace « wuro » « village », symboliquement, fait référence à cette action de « wurwude », dont la réalisation nécessite le «  burgal ».

    C’est également à partir de ce radical  « ur-ur » /wur-wur/, associé au marqueur de classe singulier « –o » pour les humains, qu’on forme le mot « bororo » qui désigne le « pullo bororo ».

    En effet, c’est l’affixation du marqueur « –o » au radical « urur » qui entraine une harmonisation vocalique dans tout le radical, d’où « bororo », et conditionne une initiale de forme occlusive [b], au tout début du radical.

    /urur+o/ = [bororo]

    Quel rapport entre le « wuro » et le « maayo » ? Encore, une fois, le mythe de « Caammaba » nous fournit ce lien symbolique, car, lorsque l’interdit, qu’on appelle, « woɗa » en pulaar, a été commis, « Caamaaba », qui vivait dans le « wuro », symbolisant le monde de la vie terrestre, se précipite en direction du  fleuve (maayo) où il trouve refuge, entrainant avec lui tout le troupeau.

    Dès lors, on peut comprendre que le terme « maayo » « fleuve » renvoie à cette image de fin, d’arrêt de vie ou de cycle. Dans la représentation mythique et symbolique, le « maayo », comme ultime refuge, marque la fin de la vie terrestre de « Caamaaba » et ouvre une nouvelle vie aquatique, d’où la version du mythe « ngaari maayo », « jom maayo ».  D’ailleurs, en pulaar, le « courant d’eau » se dit « waraango » du verbe « war » « tuer ».

    Dans le Fuuta, le « maayo » est aussi  source de vie, de fertilité. En période de crue, pendant l’hivernage, c’est « Ilo », le frère jumeau de « Caamaaba » qui se manifeste sous forme de « ilam » pour inonder les plaines, fertiliser les sols. Le mot « ilam » vient du verbe « ilde » en référence à « Ilo ». Dans certaines traditions fulɓe, l’animal mythique « Caamaaba » est associé au « timtimol », à « l’arc-en-ciel », phénomène météorologique qui se produit en période de pluies.

    Valeurs liées au mythe de Caamaaba

    Le mythe de « Caamaaba » est fondateur pour les fulɓe, il comporte des valeurs symboliques qui dictent leur conduite. Il renferme un code de valeurs morales essentielles à la définition du « pulaagu », c’est-à-dire la manière d’être, de vivre, de se comporter des fulɓe.

    Parmi ces valeurs essentielles qui fondent l’identité des fulɓe,  figure le mot « gacce », du verbe « accude », c’est-à-dire  « laisser », dans le sens « abandonner » en étant dans une attitude de celui qui évite la honte (gacce). Ce besoin de pudeur, intrinsèque au « pulaagu », trouve sa justification dans l’image de « Caamaaba » fuyant le « regard indiscret ».

    Le gaynaako / ngaynaaka

    Le « gaynaako » qui conduit son troupeau s’inscrit dans une tradition mythique qui remonte à « Caamaaba », lequel était conduit par son berger Kumen. Le gaynaako de nai, bei, baali suit la voie initiée par kumen.

    Le mot gaynaako fait référence au mythe fondateur fulɓe, il est relié à « gay » (gai) qui renvoie à  (ngaari). Il réfère au mythe de « Caamaaba » dans sa version « ngaari maayo ».

    Dans le mot « gaynaako », on retrouve l’élément de dérivation –n-, de par sa présence, il permet de convertir le radical « gay » en verbe « ay-n-u-de ». Le radical « gay » se retrouve aussi dans le mot « ngay-naaka », qui évoque toute la tradition pastorale qui imprègne le mode de vie nomade des fulɓe.

    La base « ay », contenue dans le mot gaynaako, révèle une forme onomatopéique, cette dernière, scandée de manière répétitive par le berger, aboutit au mot « gaynaako ». L’onomatopée « ay » est le moyen pour le berger d’être dans une forme de relation intime, fusionnelle avec ses « nai » et « gai ».  Dans ces deux mots, on retrouve la racine « ay » qui sert à former le mot « gaynaako ».

    Dans la tradition pastorale fulɓe, le « gaynaako » conduit son troupeau à la recherche de pâturages, de points d’eau. Il ne quitte jamais son bâton de berger qu’on appelle « sawru gaynaako ». Ce dernier, de par sa forme allongée, rappelle le serpent mythique « Caamaaba ».

    Le « tengaade » « couvre chef » que porte le « gaynaako » rappelle en tout point la forme qui coiffe la case « tiba » des fulɓe. Au-delà de la fonction de protection qu’il procure contre les éléments naturels (soleil, vent, pluie), le « tengaade » apporte une protection symbolique au « gaynaako ».

    «  Aada » : la tradition / aadi (le serment)

    Nous pensons que le mot « aada », utilisé en pulaar pour signifier la « tradition », est en rapport direct avec le mythe de « Caamaaba ». En effet, chez les fulɓe jeeri, le « Caamaaba » correspond au serpent python appelé « ngaadaati ».  De ce mot, est dérivé « (ng)aada ».

    Le mot « aada » évoque la tradition, alors que celui lié à « aadi » renvoie au « serment », au « pacte » qui lie les fulɓe à leur animal mythique. L’expression : « salaade aadi, ɓuri firtude aadi » voulant  dire « mieux vaut refuser un serment que de le trahir » est révélateur de l’état d’esprit des fulɓe, car, le « aadi », comme serment, induit des valeurs de respect, de fidélité à soi-même et aux autres.

    Le mot « aada », quant à lui, rappelle la tradition dans qu’elle manifeste de fondateur, d’originel. Il renvoie au mythe temporel, celui qui relie les fulɓe  à « Caamaaba », à leur « aada », à leur identité culturelle, symbolique et historique.

    Dans la langue pulaar (fulfulde), les mots « aada » et « aadi » sont reliés à une expression courante largement consacrée dans les usages,  qui est « adi », c’est-à-dire « au commencement », « à l’origine ». Cette expression, utilisée encore aujourd’hui en guise d’introduction, témoigne de notre origine historique, elle  nous fait remonter à notre  ancêtre mythique et symbolique  « Caamaaba » .

    Dès lors, on peut comprendre, malgré les grands bouleversements de l’histoire qui agitent le monde contemporain, que les fulɓe  restent  encore très attachés à leur adaa, c’est-à-dire à ce qui fonde intrinsèquement leur identité.

    Prochainement, nous vous ferons part de notre réflexion sur les patronymes fulɓe  qui trouvent leur origine dans le mythe de « Caamaaba ».

    Niang Oumar
    Société linguistique de Paris

     


    [1] Mythes et cultes du serpent chez les Soninkés et les Peuls : étude comparative.